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  • 黃宗智:探尋扎根于(中國)實際的社會科學
  •  2019-06-06 09:19:23   作者:黃宗智   來源:   點擊:0   評論:0
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  •    【內容提要】 本文從連接西方理論與中國研究問題的角度回顧了作者自身多年的研究。作者的經驗研究發現,中國的實際多與西方理論預期相悖。同時,西方理論強烈傾向偏重二元建構的單一方,但在真實世界中,它們多是并存和相互作用的,共同組成一個二元合一體,一如中國長期以來的實用道德主義正義體系那樣。據此,作者質疑西方理論思維,不僅諸如主觀主義VS.客觀主義或意志主義VS.結構主義的二元對立建構,也包括理論VS.經驗的對立建構,更包括西方VS.非西方二元。而在真實世界中,這些二元大多組成相互作用的合一體。此外,西方理論也多拒絕道德價值觀,認為其是一種非理性和非現代的因素,但儒家“己所不欲,勿施于人”的“黃金規則”仍然頑強地在今天的中國起到重要的作用。我們需要的是用能夠準確掌握中國實際的研究方法來形成扎根于中國實際的理論概念和社會科學。

       【關鍵詞】 悖論實際,商品化的內卷化小農經濟, 正義體系中的實用道德主義,現代化的小農經濟,前瞻性道德準則

       

       我們這個世界充滿對立的、相互排斥的社會科學理論,如主觀主義VS.客觀主義、意志主義VS.結構主義、唯心主義VS.唯物主義,乃至于西方VS.東方、普世主義VS.特殊主義、理想主義VS.經驗主義或實用主義等。我們該怎樣決定用什么理論來做研究?怎樣從各種理論中選擇哪一種?今天學者們最常用的辦法是從某一種理論出發——常為當前最流行的或官方所采用的,然后搜尋可用的“經驗證據”來支撐、釋義或闡述該理論,而后返回到原來的理論,表明自己已經用經驗證據來驗證該理論。筆者認為,我們應該把理論當作問題而不是(很可能的)答案(“假設”)來使用。研究的目的不是要證實某一種理論,而是要借助多種不同和對立的理論來檢驗經驗證據,依賴證據決定對不同理論的取舍,或依賴證據與不同理論對話,從而創立或推進適合新證據的新概括。不同理論的交鋒點乃是特別好的研究問題——這是筆者多年來對自己和學生的勸誡。學術的最終目的是最好地認識真實世界,而不是闡明某一現有理論或意識形態。

       固然,我們需要熟悉理論來進行這樣的研究,但我們研究的目的應該是以通過經驗研究發現的實際來決定對理論的選擇或拒絕,或修改,追求的是最能使我們掌握和理解我們通過經驗研究所發現的真實世界。需要的時候,更可以重新組合理論概念或創建新概念來適當概括自己新的研究發現。

       鑒于現有理論間的眾多相互排斥的二元對立實態,我們需要認識到任何理論的局限。大多數的理論多從單一的基本“公理”或信念出發,借助演繹邏輯——常被認作西方文明獨有的特征——來形成一個邏輯上統一的理論體系,將其推導至邏輯上的最終結論(類似于歐幾里得幾何學那樣,進一步的論析見黃宗智、高原,2015)。如此的要求正是把眾多理論建構推向相互排除的二元對立的動力。這個現實本身便說明,理論建構多是對實際的單一面的簡單化,在其起始階段,常常只是一種認識方法,借助突出單一方的簡單化建構來澄清某一方面或某一因素。這樣的認識應該被理解為一種方法,不是實際本身。但這樣的簡單化的認識常被理想化,或被等同于實際整體,再通過演繹邏輯而絕對化,其中,影響最大的理論還會被政權或/與西方中心主義意識形態化。我們不該把那樣的理論認作真實世界的實際本身。

       我們需要看到,理論建構中常見的非此即彼二元,任何單一方面其實都是對實際的片面化和簡單化,而真實世界多是由如此的二元間的并存和互動所組成的,而不是任何單一方。不僅主觀和客觀二元如此,理論和經驗二元也如此。

       西方與東方則更加如此。在“現代”的世界中,西方作為原來的帝國主義侵略者,對非西方世界來說,不可避免地既是被痛恨的敵人,也是被仰慕的模范。對非西方世界來說,兩者的并存是必然的實際。但西方的理論大多有意無意地忽視了非西方的這個必然實際,憑借演繹邏輯或更簡單的西方中心主義,堅持非西方世界必須完全模仿西方。這樣,和其他的二元建構同樣,單一方被推向排除另一方,或被推向完全吸納或支配另一方的建構,一如主觀主義VS.客觀主義、普世主義VS.特殊主義等的二元建構那樣。

       本文反對使用如此非此即彼的單一元進路來認識真實世界。我們需要認識到,非此即彼的建構,最多只能成為我們的一種認識方法,借助突出單一元來把某一方面簡單化和清晰化,但絕對不可將其等同于真實世界整體本身。后者需要靠同時關注二元雙方來掌握,需要我們把理論所提出的問題和經驗證據連接起來,并關注到二元之間的關系和互動。今天,我們需要更多聚焦于二元的并存、相互作用和相互塑造,來認識由二元組成的真實世界合一體。

       以下是筆者對這方面的追求的回顧,目的是更好地認識真實世界,建構新的、更符合過去和現在的實際的概念。其中,連接經驗和理論尤其關鍵,不僅是為了更好地理解真實世界,也是為了更好地探尋其改良的道路。

       

    一、 悖論實際與理論概括:中國農村社會經濟史研究


       (一)《華北的小農經濟與社會變遷》

       筆者進入不惑之年后的第一本專著是1985年英文版的《華北的小農經濟與社會變遷》(中文版見黃宗智,1986)。此書提出的學術理念和方法是“試圖從最基本的史實中去尋找最重要的概念,然后再不斷地到史料中去驗證、提煉自己的假設”(黃宗智,1986:中文版序第2頁)。同時,以連接經驗與理論為中心問題,“有意識地循著從史實到概念再回到史實的程序進行研究,避免西方社會科學中流行的為模式而模式的作風”(黃宗智,1986:中文版序第2頁),總體目的是要創建符合經驗實際的概括。在對待理論上,則有意識地同時借鑒當時的三大理論傳統,即新古典經濟學和馬克思主義政治經濟學兩大經典理論,以及“另類”的實質主義理論,借助與之對話來形成自己的概念,憑經驗證據來決定其中的取舍。

       根據以上的研究進路,筆者首先采用了關于革命前中國農村最系統和細致的調查資料,尤其是“滿鐵”(日本設立的“南滿洲鐵道株式會社”)的“社會和經濟人類學”調查,根據翔實的關于一家一戶的經濟實踐資料來認識農家經濟,并輔之以各種歷史文獻資料來掌握長時段的歷史變遷,而后與各大理論對照。拙作得出的結論首先是,三大理論傳統均有一定的洞見和長處,共同組成了小農的“三種不同的面貌”,伴隨其階級位置而異:雇傭勞動的“經營式地主”和“富農”更適合從形式主義經濟學的營利單位來理解,而受雇的雇農和打短工的貧農,以及租地的貧農則比較符合馬克思主義中被剝削的勞動者的圖像。但是,在系統檢視和比較兩種農場的歷史演變之后,出乎意料的發現是,華北在近三個世紀的商品化(市場化)和人口增長兩大趨勢下,所展示的主要現象不是農村和農業向此兩端的分化,而是小農家庭農場憑借農業+手工業和打短工“兩柄拐杖”的強韌持續,一直占到總耕地面積的絕大比例,而雇工的“經營式農場”則一直沒有超過10%的比例。

       兩種農場在勞動組織上不同,但在畝產量上則基本一致,主要的差別只是后者因為可以按需要調節其勞動力而達到較高效率的勞動力使用,而前者的家庭勞動力則是給定的,在農場面積不斷縮減的壓力下,只能憑借投入越來越密集的勞動力來應付生存需要。相比之下,經營式農場達到較適度的勞動力使用,而小家庭農場則明顯趨向勞動邊際報酬遞減。在其他方面,兩者則基本一致。由此,我們可以很具體地理解“人口壓力”的實際含義。在三大理論中,最貼近這樣的經驗證據的,其實是“另類”的實質主義理論所突出的小農家庭農場在組織和行為邏輯上與資本主義雇傭單位間的不同:在生產決策中,它同時考慮生產和消費,不只是生產;在勞動力供應方面,它的勞動力是給定的,而不是按需要雇用的。

       讀者明鑒,上述的基本學術研究進路是:第一,從經驗到概念/理論的方法;第二,憑借經驗證據來綜合多種理論傳統的使用,決定其不同部分的取舍。也可以說,是一種有意識地超越任何意識形態化理論的研究進路。

       (二)《長江三角洲小農家庭與鄉村發展》和《中國研究的規范認識危機》

       在《華北的小農經濟與社會變遷》一書之后,筆者1990年英文版《長江三角洲小農家庭與鄉村發展》(中文版見黃宗智,1992)則沿著以上的基本研究進路,再次使用翔實的“滿鐵”微觀調查材料,并輔之以自己連續數年的實地追蹤調查。在經驗發現層面上,之前的華北研究使我感到意外,而長江三角洲研究更使我感到驚訝。此地商品化(市場化)程度要遠高于華北,但在明末清初之后,其雇工的“經營式農場”便基本消失,完全被高度市場化和家庭化的小家庭農場壓倒。水稻種植越來越被棉花-紡紗-織布生產或種桑-養蠶-繅絲所取代。微觀層面的資料所展示的是,在單位耕地面積上,需要比華北更高度勞動密集化的生產:棉花-紗-布生產每畝需要18倍于水稻的勞動力,桑-蠶-絲生產每畝需要9倍于水稻的勞動力。

       據此,筆者在借助當時占據主要學術地位的新古典經濟學和馬克思主義經濟學的洞見的同時,對兩者都提出了批評。主要針對其對市場化(商品化)會導致資本主義生產發展的基本共識,論證中國農村經濟的“悖論”現象,提出了更符合中國農村經濟實際的幾個“悖論”概念:“內卷型商品化”(以及“剝削型商品化”和“單向的城鄉貿易”,或“畸形市場”),與一般關于市場的預期相悖;“沒有‘發展’(單位勞動生產率——產出/產值——的提升)的商品化”以及 “沒有‘發展’的‘增長’(總產量/產值的提升)”,而不是經典理論所預期的兩者同步并進。這就是筆者用“內卷化”或“過密化”(即借助廉價的家庭輔助勞動力而進行邊際報酬遞減的生產)兩詞來表述的高度勞動密集化家庭生產以及其所推動的“內卷型商品化”。與有的不可論證的宏大理論概念不同,這是可以憑經驗證據來證實的概念。譬如,明清以來從水稻+冬小麥種植轉入越來越多的棉花+紡紗+織布或蠶桑+繅絲生產,無可置疑地伴隨單位勞動日報酬遞減(亦即“過密化”)而進行(占勞動投入最大比例的紡紗的按日勞動報酬大約只是種植水稻的三分之一),而那樣的低廉報酬是由家庭輔助勞動力來承擔的(筆者稱作“農業生產的家庭化”)。

       與《華北的小農經濟與社會變遷》不同,此書還根據比較翔實的訪談資料以及由當地政府提供的數據和文字資料,把研究延伸到集體化時期和改革初期(當代部分約占一半)。使筆者驚訝的是,集體化農村經濟展示了與之前的家庭農業同樣的“過密化”趨勢——其勞動力是給定的,其生產決策也同樣受到消費需要的影響;而改革初年則更展示了與西方經驗很不一樣的“農村工業化”,亦即“沒有城鎮化的工業化”。

       筆者1991年英文版論文《中國研究的規范認識危機:社會經濟史的悖論現象》(中文版見黃宗智,1993)中,更明確地論析,從西方主要理論來看待中國實際,幾乎所有的社會經濟現象都是“悖論的”(paradoxical)——即從現有理論上看來是一對對相互排斥的悖論現象,但實際上都是并存和真實的,如“沒有發展的增長”“過密型商品化(市場化)”“沒有城鎮化的工業化”,以及“集體化下的過密化”。這些都是與經典理論預期不相符的社會經濟實際,是它們所沒有考慮到的實際,需要重新來理解和概括。這就意味著長期以來由西方經典社會科學理論所主宰的中國研究學界中的“規范認識危機”,也意味著中國的社會科學研究必須創建新的、更符合中國實際的概念和理論。筆者提出的“內卷化”和“內卷型市場化”等概括便是這樣的嘗試。此文可以看作筆者在《華北的小農經濟與社會變遷》和《長江三角洲小農家庭與鄉村發展》兩本專著的基礎上總結出的學術方法和理論思考,當時在國內引起了較廣泛的討論。①

       這里需要重申,以上論述中的一個關鍵的認識和體會,是要從經驗到理論再返回到經驗檢視的側重實際經驗的認識方法,與一般社會科學從理論到經驗再到理論的側重理論的方法正好相反。筆者提倡的方法所要求的是,在扎實的經驗研究基礎上進行抽象化和概括——既非純經驗堆積,也非純理論空談,而是兩者的結合,因此可以說是“雙手并用”。需要注意的是,要有意識地避免從抽象化概括跳躍到理想化、普適化的違反實際的理論。筆者追求的是對史實的最真實的理解和概括,不是普適理論的建構。這才是“到最基本的事實中去探尋最重要的概念”的基本研究進路。

       

    二、 表達/話語與實踐:法律史研究

       

       (一)《清代的法律、社會與文化:民法的表達與實踐》

       從1989年開始,筆者在其后的15年中將主要精力轉入了法律史的研究,部分原因是獲知訴訟案件檔案的開放,認為這是進一步深入研究中國社會的極好機會,部分原因是在后現代主義理論潮流的影響下,對自己過去隱含的唯物主義進行了一定的反思,覺得很有必要納入后現代主義所特別突出的“話語”層面,而訴訟案件是明顯具有話語表達和實踐雙重層面的史料。

       在詳細閱讀每一個案件,記入卡片,梳理和分析來自三個縣的628起訴訟案件檔案并將其與《大清律例》條文對照之后,筆者認識到的不是后現代主義所強調的、要以話語為研究的主要對象,而是話語/表達層面和實踐層面的背離共存,兩者共同塑造了長時段的歷史變遷。筆者從經驗證據逐步得出的結論是,中國法律體系是一個既包含高度道德化的表達也包含高度實用性的實踐的體系,兩者所組成的是既矛盾又抱合的“實用道德主義”統一體。也就是說,“說的是一回事,做的是另一回事,合起來則又是另一回事”。其中關鍵在于“合起來”的“又是另一回事”。與后現代主義理論(例如,薩伊德[Said,1978]和吉爾茨[Geertz, 1983])不同的是,中國的法律體系絕對不能被簡單視作一套話語或意義網,而需要看到其話語表達和實踐之間的相互作用。

       布迪厄(Bourdieu, 1977,1990)的“實踐理論”的重要貢獻在于突破了主觀主義和客觀主義(以及意志主義和結構主義、唯心主義和唯物主義)的非此即彼二元對立, 同時看到人們在實踐之中的兩個方面,超越了形式主義的經濟學和社會學用偏于單一方的理論建構來替代復雜互動的實踐實際。相對于那些理論,實踐理論邁出了很大的一步。對中國法律史的研究來說,它促使我們突破了韋伯(Max Weber)所代表的西方主流形式主義的霸權,也突破了簡單的法律條文主義,使我們能看到中國的法律體系所包含的兩種不同但又相互依賴的邏輯。

       同時,筆者深入檔案的研究突出了(中國法律體系中的)實踐與其表達/話語之間的不同,而這一點是布迪厄所沒有考慮的。中國法律史的長時段演變其實多是由兩者的背離和互動所推動的。與理論和經驗之間的連接一樣,我們需要集中探討的是“表達”和“實踐”之間的背離和互動,而不是任何單一方面。基于此,筆者在1996年發表的英文版專著《清代的法律、社會與文化:民法的表達與實踐》(中文版見黃宗智,2001)建立了“實用道德主義” (既矛盾又抱合)的概念,來表述清代民事正義體系的特色。與布迪厄的共鳴之處在于,把真實的關鍵看作“實踐”,把“實踐”看作主觀和客觀,以及意志和結構互動的領域,而筆者的表達與實踐二元合一的進路更把法律歷史看作長時段中“實踐”與“表達”兩者互動中呈現的趨勢。布迪厄則基本不考慮長時段的歷史變遷,也不考慮“實踐”與“表達”之間的背離和互動。

       《清代的法律、社會與文化:民法的表達與實踐》一書的主要對話對象和理論啟發是形式主義的韋伯 、后現代主義的薩伊德和吉爾茨,以及實踐理論的布迪厄。韋伯代表的是形式主義理性的視角,那既是他的中心論點,用來代表西方現代的理想類型,也是他本人的基本思維。筆者從韋伯的理論獲得的是極其寬闊的比較視野,以及對現代西方法律體系的形式主義主導邏輯的認識。后現代主義則如前所述,促使筆者更多地關注表達層面的建構和話語,并對韋伯的形式主義/普適主義提出了強有力的批判。與韋伯和后現代主義不同,布迪厄強調的不是韋伯那樣的理論化(和理想化)的“理想類型”,也不是后現代主義的“話語”,而是“實踐”及其包含的“實踐邏輯”,對筆者逐步形成的 “實踐歷史”研究進路和方法有深遠的影響。

       即便筆者明顯受到三者的影響,但與三者都不同的是,筆者一貫以認識歷史真實而不是建構普適理論為目標,因此側重從經驗證據出發的研究進路,憑此來決定對各種理論觀點的取舍、重釋或改組,最終目的是闡明中國的實際而不是建構理論,而韋伯、薩伊德、吉爾茨以及布迪厄則都是偏重建構普適理論的理論家。這是筆者提倡的“實踐歷史”的核心。

       筆者在法律史研究中選擇的進路,其實是過去的農村社會經濟史研究進路的進一步延伸。同樣從大量經驗材料出發,同樣借助、關注多種理論傳統,并憑經驗證據來取舍或選擇性修改。與之不同的是,在經驗與理論間的關聯之外,更關注實踐與話語/表達間的關聯,而又同樣避免在兩者之間作出非此即彼的選擇,堅持在認知過程中兩者缺一不可。我們研究的焦點不該是兩者任何單一方面,而是兩者之間的連接和媒介。

       正是如此的進路使筆者看到韋伯理論的一個重要弱點:當他遇到自己建構的“理想類型”與他轉述的中國的歷史實際不相符的時候,作為也是歷史學家的他曾試圖合并自己建構的兩種理想類型來表述其真實性質,即關乎中國政治體系的世襲君主制(patrimonialism)和關乎西方現代的官僚科層制(bureaucracy),從而組成了悖論的“世襲君主官僚制”(patrimonial bureaucracy)概念。他同時也嘗試著使用“實質主義理性”的悖論概念來論析中國的治理體系。但是,他最終(在其歷史敘述中)仍然偏向單一方面的選擇,憑借形式邏輯的標準而把中國的政法體系簡單劃歸非理性的世襲君主制類型和實質主義非理性類型。在論述中國以外的其他非西方“他者”時,也同樣如此,由此展示的是深層的主觀主義和西方中心主義傾向(Weber, 1968[1978];黃宗智,2001,尤見第9章;亦見黃宗智,2014b,第1卷:總序)。

       韋伯所建構的“形式理性”法律類型是一個既排除倫理/道德也排除非正式法律制度的理想類型。他認為,像中國傳統法律這樣高度道德化的法律,最終只可能是“非理性的”,只可能促使法外威權介入法律。同理,像中國以道德價值為主導的法律和(非正式)民間調解制度,在他眼中也只可能是非形式理性和非現代性的。他建構的形式理性理想類型是限定于完全由形式邏輯整合的體系,也是限定于正式制度的體系(詳細討論見黃宗智,2015b; 黃宗智,2014b, 第1卷:總序)。

       至于偏重話語的后現代主義理論,它雖然可以視作對韋伯的現代主義和西方中心主義的有力批評,但在話語(表達)與實踐的二元對立間,同樣偏重話語/條文單一方面。筆者認為,要理解清代的法律體系,需要的是分析其話語與實踐二元之間的變動關系,而不是其單一方面。

       至于布迪厄,他對實踐的重視和闡釋對筆者影響深遠,但是他缺乏關于表達與實踐背離和互動的問題的思考,以及缺乏對長時段歷史趨勢的關注。基于經驗研究,筆者認識到“實踐邏輯”不僅是共時性橫截面的邏輯,更是通過實踐與表達二元合一的積累而形成的長時段歷史趨勢。兩者既是相對獨立的,也是相互作用的。兩者間的互動關系才是筆者所集中探討的問題,也是布迪厄沒有著重關注的問題。這是筆者提倡的“實踐歷史”研究進路和他的“實踐邏輯”的關鍵不同。

       上述研究方法的核心是,面對理論和經驗實際、表達和實踐兩雙二元對立,我們要做的不是非此即彼的選擇,而是要認識到,對真實世界來說,二元中的任何單一方面都是片面的,真正需要我們去集中關注的是兩者間持續不斷的相互關聯和互動,而韋伯和后現代主義都忽視了這個問題。布迪厄雖然強調主觀和客觀、意志和結構二元在實踐之中的互動,卻忽視了實踐與話語/表達之間的背離和互動。

       (二)《法典、習俗與司法實踐:清代與民國的比較》

       在2001年出版的英文版專著《法典、習俗與司法實踐:清代與民國的比較》(中文版見黃宗智,2003a )中,筆者面對的是中西法律乃至中西文明碰撞與混合的大問題。僅從表達、法典或話語層面出發,會造成民國時期的法律體系已經完全拋棄傳統而全盤引進西方法律的錯覺,看到的只是法律文本上的全面更改以及國家領導人與立法者全盤拒絕傳統法律的決策。但是,從法律的實踐/實際運作出發,則會看到眾多不同的中國與西方法律并存和互動的實際:中華民國法律既包含鑒于社會實際而保留的清代法則和制度(尤其突出的是典權),也有與引進的西方法律相互妥協、適應和融合的方方面面(如家庭主義在產權、贍養、繼承法律方面的頑強持續),還有充滿張力的勉強并存(如婦女權利,從不符合中國社會實際的西方現代法律的婦女完全自主法則出發,結果因此拋棄了清代法律給予婦女的一些重要保護,如借助法庭來防止丈夫或姻親強迫自己改嫁或賣淫——因為新法律不符實際地把婦女認定為獨立自主抉擇體,要到事后才可能制裁)。中西方法律的混合絕對不是一個簡單的全盤西化過程,也不是一個簡單的傳統延續的過程,而是兩者的并存和互動。這樣,更突出經驗和實踐視野的不可或缺,以及歷史視野的必要,也突出了探尋兼容兩者,甚或超越性地融合兩者的必要。

       從實踐和實用的角度來考慮,法律不可能存在于簡單抽象和理想的空間,在其實際運作中,必須適應社會現實。也就是說,韋伯型的形式理性理想類型和跨越時空的(形式主義理性)普適法律不僅是對實際的抽象化,更是脫離實際的理想化。讀者明鑒,抽象化固然是認知的必要步驟,但理想化則不是——它多是脫離或違背實際的,用于西方本身已經如此,用于非西方的世界更加如此。簡單把西方法律移植于非西方世界,只可能是違背實際的法律。要研究中國現代的法律,我們必須在條文之上考慮到實際運作,考慮條文與實踐之間的關聯。近現代中國的一個給定前提條件是中國與西方、歷史與現實、習慣與條文的必然并存。我們不可能,也不應該做出簡單的西化主義或本土主義的非此即彼的抉擇,必需從歷史傳統和社會實際來考慮立法和實際運作中的抉擇。

       (三)對研究方法和理論的進一步反思

       與以上兩本專著并行的是筆者繼1991年英文版的《中國研究的規范認識危機——社會經濟史中的悖論現象》一文之后對方法和理論的進一步反思。首先是根據筆者的法律史經驗研究得出的結論:清代的法律一個基本特征是崇高道德理念的條文(律)和實用性的條文(例)的長期并存和互動。同時,法律條文主宰的正式審判制度與民間道德理念主宰的非正式調解實踐和制度也長期并存,而像韋伯那樣的理論則只考慮正式制度,無視非正式制度。更有進者,正式制度和非正式制度是相互作用的,并且在兩者之間形成了一個越來越龐大的、具有一定特色的 “第三領域”。筆者1993年英文版論文《介于民間調解與官方審判之間:清代糾紛處理中的第三領域》詳細論證了清代法律實際運作中的這個中間領域(修改版見黃宗智,2001:第5章)。

       此后則是同年英文版的《中國的“公共領域”與“市民社會”?——國家與社會間的第三領域》(中文版見黃宗智,1999)。此文通過與當時在中國研究中十分流行的哈貝馬斯(Jürgen Habermas)的“公共領域”概念/理論以及國內外廣泛采用的“市民社會”理念/理論的對話,再次指出中國的悖論性:其關鍵不僅在正式與非正式制度的并存,也在兩者互動所組成的中間領域,借此來拓展處于國家與社會之間、由兩者互動而組成的“第三領域”概念。這里再次強調的是,面對理論中的二元對立,我們需要看到的不是兩者中的對立或任何單一方面,而是兩者之間的關聯和互動。

       再則是2008年的《集權的簡約治理——中國以準官員和糾紛解決為主的半正式基層行政》(黃宗智,2008)。該文論證:長期以來中國的治理體系是一個(悖論的)高度中央集權和低度滲透基層的體系,不同于美國的低度中央專制而高度基層滲透的權力——邁克爾·曼的論析(Mann, 1984,1986)。與其相關的是“集權的簡約治理”體系,國家高度依賴基層不帶薪的“準官員”(由社區推薦,政府批準)來進行基層治理,只在那些準官員執行任務發生糾紛的時候方才介入。這也是“第三領域”的一個關鍵特色。

       1995年英文版論文《中國革命中的農村階級斗爭——從土改到“文革”時期的表達性現實與客觀性現實》(中文版見黃宗智, 2003b),通過檢視中國的土地改革和“文化大革命”來闡釋表達/話語與實踐兩者間的變動關系。土改和“文革”都展示了激烈的階級斗爭話語,并導致了其與社會實際之間的張力和背離,話語和實踐既是相對獨立的,也是相互作用的。兩者在“文革”期間的極端背離則最終導致“階級斗爭”被改革中的“實事求是”完全取代。如此的話語與社會實際和實踐之間變動關系的分析,對真實世界的洞察力要超過單獨考慮兩者的任何單一方面。這個思路既受惠于布迪厄的啟發,也與他有一定的不同——如上所述,他并沒有關注話語與實踐之間的可能背離與互動,也沒有關注由兩者的互動所組成的歷史變遷。

       在1998年英文版的論文《學術理論與中國近現代史研究——四個陷阱和一個問題》(中文版見黃宗智,2003c)中,筆者回顧、反思了自身學習和探討理論與史實間的關聯和背離的經驗,由此來說明從經驗研究到理論再到經驗檢視的學術研究進路,并突出尚待解答的中國的“現代性”問題。文章再一次強調,學習理論要避免不加批判或意識形態化的使用,關鍵在于憑借經驗實際來決定不同理論傳統各部分的取舍,在于看到中國實際的悖論性,也在于不偏向二元對立的單一方。那樣,才能夠適當使用并借助現有理論的洞察力。

       2000年英文版的《近現代中國和中國研究中的文化雙重性》(中文版見黃宗智,2005),從近現代中國歷史、國外的中國研究學界以及筆者自身經歷的雙重文化性角度,來探討中西文化碰撞與混合的問題,提出了超越兩者的融合的實例和設想。文章論證,我們需要區別在政治領域中的帝國主義VS. 民族主義的非此即彼的二元對立,以及雙重文化性與雙語性(亦即越來越多的中國以及別處的青年知識分子的實際狀態)中的中西并存與融合的現實。在理論和學術層面上則同樣需要超越普適主義(理性主義、科學主義、實證主義)和特殊主義(后現代主義、相對主義、歷史主義)非此即彼的二元對立,探索其間的并存與融合。

       這些論文既闡釋和延伸了以上總結的基本主線,也展示了當時的一些困惑和未曾解決的問題,反映了筆者自身核心思路的逐步形成。其中前后一貫的是拒絕在理論與經驗、表達/話語與實踐,以及中國與西方的二元之間做非此即彼的抉擇,強調要看到其實際上的二元并存和互動。在研究中要認識到二元間的并存和互動,關注其間的連接和媒介。

       

    三、 現實關懷的學術研究

       

       筆者2004年從美國加利福尼亞大學退休,之后轉到中國教學,十多年來主要以中文寫作,把自己寫作的主要閱讀對象從英語讀者轉為中國讀者。在這個轉變過程之中,筆者自然而然地也從對中國現實問題的消極關懷(想而不寫)轉為積極的關懷。在這個過程中,連接歷史與現實很快成為筆者學術研究的新的主要動力。同時,在過去側重經驗性的實踐歷史研究進路之上,筆者更明確地關心另外兩個問題:一是探尋建立符合中國悖論實際的研究方法和理論的道路,二是探尋解決中國現實問題的可能途徑。

       首先,在學術研究方面,對現實的關懷成為自己完成關于農業第三卷《超越左右:從實踐歷史探尋中國農村發展出路》(黃宗智,2014a,第3卷)和法律第三卷《過去和現在:中國民事法律實踐的探索》(黃宗智,2014b,第3卷)的主要動力。我覺得需要對學生們說明,自己對明清以來的研究和理解對當代的現實問題具有什么樣的含義。一方面是學術研究方法的問題,另一方面也是現實問題的解決路徑問題。

       同時,面對近年來農民的大規摸進城打工以及他們所遭受的不平等待遇,筆者看到了中國面臨的社會危機,并且自然而然地興起了不平之感以及對中國未來的憂慮,希望能為這個問題作出學術性的貢獻,盡自己的微薄之力。這樣便很自然地將農村研究延伸到農民工的研究,作為自己在農業和法律兩個領域之外最關心的第三課題,并為此寫了一系列關于中國的“非正規經濟”——即沒有或少有法律保護和福利的就業,包括最近快速擴展的“勞務派遣工”——的論文(例見黃宗智,2009c,2010b,2013,2017a,2017b)。

       此三項研究都繼續了之前的研究方法,即從經驗證據到理論再返回到經驗的認知進路,并同樣盡可能擺脫意識形態的束縛,采用多種理論資源,目的同樣是最好地認識中國實際,而不是試圖建構普適理論。為此,筆者一貫地聚焦于同時掌握經驗和理論、實踐和話語以及中國和西方,看到它們的必然并存、互動和連接問題,由此來試圖建立更符合中國實際的概括。此外,為了對青年學者們說明這是一個什么樣的認知方法以及為什么要這么做,筆者寫了一系列圍繞實踐和理論問題的方法論方面的論文(黃宗智,2015a)。

       (一)《超越左右:從實踐歷史探尋農村發展出路》

       在農業問題上,首先是再一次從把現有理論當作問題的研究進路出發,再次看到了中國的悖論性。三十多年來,中國經歷了一場意義深遠的農業革命,但這是和之前世界歷史上的農業革命(以及根據其經驗所得出的理論)很不一樣的革命。它不是由于畜力和畜肥的使用(像18世紀英格蘭的農業革命那樣)而提高了主要農作物的產量,也不像后來在20世紀60年代和70年代所謂的“綠色革命”中,由于現代投入(化肥、科學選種和機械)而提高了主要作物的產量。中國當時的現代投入并沒有能夠提高農民的勞動報酬——農業生產(在集體制度之下)和之前一樣過密化,總產量的提高多被人口的增長和勞動密集化所導致的邊際報酬遞減蠶食掉,以至于單位勞動生產率和農民收入并沒有顯著的提高。直到20世紀80年代以后,中國農業方才真正進入了新的局面。

       其動力不是來自于人們熟悉的過去的那種農業革命動力,而是來自于十分不同的三大歷史性變遷趨勢的交匯。一是伴隨非農經濟增長而來的人們收入提高所導致的食品消費轉型(從8:1:1的糧食、肉食、蔬菜比例向當今中國大陸中上階層和中國臺灣地區的4:3:3比例轉化),以及農業轉向越來越高比例的高值農產品(魚肉禽、高檔蔬菜、水果、蛋奶等)的種植和養殖,而那樣的高值農產品既是現代投入/“資本”(如化肥、科學選種、飼料、生物劑、塑膠膜和拱棚等)密集化的,也是勞動密集化的(譬如,蔬菜、水果種植以及種養結合需要數倍于糧食的單位面積勞動投入),由此既提高了農業收入,也吸納了更多勞動力;二是從20世紀80年開始的生育率下降終于在世紀之交體現為每年新增勞動力的縮減;三是90年代以來農民的大規模進城打工(黃宗智、彭玉生,2007)。這三大趨勢的交匯導致了農業的“去過密化”以及農業總產值的顯著增長,隨之而來的則是六個世紀以來農業收入的第一次顯著提高。在農業總產值上,展示為1980—2010年期間年均6%的增長,遠遠超過之前的農業革命帶來的增長率(英國18世紀農業總產值年均增長率僅為0.7%,20世紀“綠色革命”年均增長率才2%—3%)。在農場規模上,則逐步邁向更“適度”的(亦即從“隱性失業”到“充分就業”的演變)規模,農業勞動力人均耕地面積從6畝左右增加到大約10畝。

       因為這樣的變化并不顯然易見,筆者稱之為“隱性農業革命”,它主要可見于人多地少的后發展國家(特別是中國和印度),與西方人少地多(尤其是新大陸的美國)的農業現代化模式十分不同。以上是筆者2009年出版的當代農業研究的階段性成果《中國的隱性農業革命》(黃宗智,2009a)的主要內容(亦見黃宗智,2016b)。

       在后續研究中,筆者進一步論證,中國這種農業現代化模式具有多重“悖論性”,它不是土地(和資本)密集的“大而粗”的農業,而主要是“勞動與資本雙密集化”的“小而精”的農業。它的主體不是規模化的(雇工)資本主義企業生產單位,而主要是現代化了的小農家庭農場生產(尤其是一、三、五畝地的小、中、大棚蔬菜種植、幾畝地的水果種植,以及十來畝地的種養結合的小農場)。它主要依賴的現代投入,不是節省勞動力的機械,而更多是節省土地(提高地力)的化肥、良種等投入。這樣,與西方(尤其是新大陸的美國)形成了世界歷史上農業現代化的兩大截然不同的型式。在如今已經高度工業化的中國,小規模農場(即現代化了的小農經濟)不僅頑強持續,還組成了中國現代化的一個關鍵部分。

       正因為這個隱性革命從西方經驗和理論來看是悖論的,是與當前的主流經濟學理論不相符的模式,因此它還沒有被許多學者和決策者真正認識到。其中有不少人仍然沉溺于之前的經典模式,錯誤地以為農業現代化必須主要依賴“規模經濟效益”——在計劃經濟時代錯誤地以為必須是規模化的集體大農業,今天則以為必須是高度機械化和雇傭勞動的大企業農場。而悖論的事實是,中國的新型農業革命的主體其實是使用自家勞動力的小家庭農場,以及其結合主勞動力和家庭輔助勞動力的家庭生產組織。固然,伴隨著生育率的下降、勞動力的外出打工以及新農業(勞動和資本雙密集)所吸納的勞動力,農業農場的規模正在朝向更適度的勞動力與耕地面積配合演變,但它絕對不像西方經驗中的主要依賴農業機械化的大農場。

       決策者和學者們,由于之前經典理論(馬克思主義經濟學和新古典經濟學同樣)的影響,深信農業生產現代化必須像工業那樣以規模經濟效益為前提條件,沒有認識到這些基本的悖論實際。為此,在政策上也一直向農業企業公司和大農戶傾斜,基本無視小規模的家庭農場。即便是2013年以來提出的發展“家庭農場”策略,實質上也是向(超過百畝)大戶傾斜,預期和依賴的仍然是較大規模的農場(黃宗智,2014c)。為此,筆者一再呼吁,要認識到幾畝到幾十畝的勞動和資本雙密集化小家庭農場乃是今天農業發展的最重要和最基本的動力。它們亟需得到政策上的重視,需要政府更積極的支持,也需要政府更積極地引導和協助組織真正以小農為主體的合作社,為農民提供融資和產-加-銷“縱向一體化”(而不是橫向一體化的農業“產業化”、規模化)的服務,借此把更多的市場利益歸還給農民生產者,而不是像當前那樣,讓市場利益大都被商業資本獲取。

       商業資本所采用的經營方式其實大多并非真正的規模化生產,而是憑借“合同”、協議或“訂單”農業等形式,利用一家一戶相對廉價的家庭勞動力及其自我激勵機制來進行農業生產,不是經典理論中那種大規模雇傭勞動的大農場。許多商業資本經營的只不過是一種虛偽的“產業化”生產,只是憑借迎合了官方的招商引資要求,來爭取更多的政府補貼。經過比較系統的數據檢驗,我們論證,截至(具有最翔實可靠數據的第二次全國農業普查的)2006年,②農業中的全職受雇的勞動力只占全部農業勞動力的3%。中國農業迄今仍然基本是悖論的“沒有無產化的資本化”和沒有資本主義的現代化——其主體是使用越來越多現代投入的小農戶(黃宗智、高原、彭玉生,2012)。而且,他們的資金來源很多是農民家庭成員打工的收入(尤其是“離土不離鄉”的農民工),而不是商業企業的投資(或國家的補貼)(黃宗智、高原,2013)。這些事實進一步說明小家庭農場的關鍵性以及中國農業的悖論實際。這一系列的悖論實際既不符合教科書新古典經濟學的預期,也不符合馬克思主義政治經濟學的預期,筆者因此在2014年完成的農業第三卷的標題中采用了“超越左右”的表述(黃宗智,2014a,第3卷)。

       拙作同時論證,今天農戶其實既是農業生產現代化的主體,也是(通過打工)工業生產的主體,在那樣的現實下,解決農民問題不僅需要農業方面的決策,更需要對經濟整體的重新認識和思考。我們需要認識到中國小農農戶長期持續的“半工半耕”悖論特征,認識到其對中國經濟發展所起的關鍵作用,以及其對擴大國內市場和內需所具備的巨大潛力。

       同時,我們要認識到其所被迫承受的“二等公民”待遇乃是不經濟的決策。在法律層面上,我們應該為農民和農民工提供相當于城鎮市民和居民的社會福利和法律權利。對農民和農民工的公平待遇其實是提高農民生活水平和購買力最好、最快速的辦法,也是擴大國內市場的關鍵。優先提高農民和農民工生活水平是一條“為發展而公平,為公平而發展” 的道路,特別適合中國當前的實際。它既不是集體時期那種貧窮下的公平道路,也不是近年來“發展主義”下的“先發展后公平”的道路。

       (二)《過去和現在:中國民事法律實踐的探索》

       中國今天的法學界的分歧主要在二元對立的西化主義(移植主義)VS. 本土(資源)主義,一方強調西方法律的普適性,一方強調中國歷史與實際的特殊性。雖然如此,在全盤引進西方法律的今天,前者無疑是“主流”傾向。這個基本事實可以見于中國法律史的研究已經日趨式微,其教員、學生、課程日益減縮。中國法律史的研究其實呈現了一種博物館管理員的性質,偶爾可以展示其珍藏品,但與當前的實際毫無關系,在立法層面可以說幾乎完全沒有(或完全放棄)發言權。法理課程和研究的內容幾乎全是舶來的理論,難怪法理與法史一般自行其是,基本沒有關聯。

       面對這樣的現實,筆者的研究再次強調實踐層面,而不是舶來的文本。從實際運作來看,中國當今的法律體系非常明顯是一個三大傳統的混合并存體,即古代法律、革命法律和從西方引進的法律。筆者在2009年出版的法律第三卷《過去和現在:中國民事法律實踐的探索》(黃宗智,2009b)詳細梳理、論證了一系列今天的法律實踐中仍然延續著的古代法律傳統(如調解制度、家庭主義的贍養、繼承和產權法則與制度),以及當代中國一直適用的、來自革命傳統的法律(特別是婚姻和離婚法律)和革命所創建的、在法律“第三領域”(即由于正式和非正式制度之間的互動所產生的中間領域)中的法庭和行政調解制度。再則是融合中西法律的方方面面(例如侵權法)。在刑法領域,傳統和革命因素更加明顯,尤其是一些負面的因素,例如嫌疑人權利的缺失、威權主義的政治干預等。其目的是要論證三大傳統并存的經驗實際。

       筆者分析了中西方法律基本思維的不同,不僅在清代如此,在民國和當代也如此。西方強烈傾向邏輯和程序,中國則仍然展示了一定程度的道德和實質傾向。固然,從實踐層面來觀察,雙方其實都具有對方的另一面,如中國古代的法庭斷案和程序化規定,和西方法律中的非形式主義的方方面面,包括人權和個人主義權利理念——我們可以質問韋伯:難道它們只是源自無可辯駁、與道德理念無關的形式主義演繹邏輯或給定“公理”?更不用說美國的法律實用主義,提倡實用性和社會改革理念,長期以來一直都與其“古典正統”的“法律形式主義”抗衡,一定程度上與之共同組成美國法律體系的實際性質(詳細論述見黃宗智,2007;亦見黃宗智,2009b,2014b,第3卷)。當然,今天的中國法律已經大規模引進和偏重西方形式化法律。雖然如此,我們仍然可以看到,中國的正義體系依舊帶有側重道德和實質真實的頑強傾向,仍然和西方法律很不一樣。

       在更深的層面上,筆者指出,過去和今天的中國法律思維在其道德主義傾向之上,還帶有實用(主義)傾向的一面。正因為其主導思想是道德理念,是關乎“應然”的思想,它不帶有形式理性邏輯那么強烈的跨時空普適主義傾向,沒有把用邏輯梳理出來的抽象法則等同于實然,沒有把抽象法則推向對現實的理想化那么強烈的傾向。中國長期以來的道德主義化法律相對比較能夠承認自身代表的是一種理想化,不會簡單地把道德理念等同于實際或給定公理,會看到理念與實際之間的差距,并接受其間需要某種媒介來連接現實。這正是筆者所提出的“實用道德主義”的核心。

       同時,中國法律,尤其是古代法律仍然可見于今天,也反映了一種從經驗到理念/理論到經驗的認知進路,要求寓抽象概念/理念/準則/法則于實際事例,堅決保持道德準則/法律原則與具體事實情況之間的連接,和西方現代的形式理性強烈趨向把抽象推向脫離實際的理想化普適法則或理論不同。純粹從邏輯化角度來考慮,后者肯定更簡潔和清晰,而前者則顯得模糊、復雜,甚至不符合邏輯。但是,從真實世界的實際來考慮,中國法律其實更貼近實際。即便是今天的中國法律,也展示出同樣的傾向。譬如,中國侵權法雖然采用了西方的必分對錯法理——有過錯才談得上賠償,卻又同時認定,在造成民事損失的案件中,雙方都沒有過錯的案件普遍存在。它沒有像西方侵權法那樣基本拒絕考慮此種案件,將其排除于侵權法律涵蓋范圍之外,甚或認定其不可能存在。中國法律則不然,從明顯可見的實際出發,規定法律也可以適當要求沒有過錯的一方提供補償來協助解決問題——由此修改了從西方引進的侵權法律。

       基于此,《過去和現在:中國民事法律實踐的探索》一書論析并提倡我們要從法律實踐出發,從中找出連接社會實際和法律條文的實例——筆者把這樣的研究進路稱作“實踐歷史”。該書論證,這些實例之中既有明智的抉擇,也有錯誤的抉擇。筆者在探索出反映“實踐智慧”的具體立法經驗以及錯誤的立法經驗基礎上,指出朝向應然改變的方向,其中包括如何適當地到實踐經驗中去探尋綜合中西方法則的方法,借此來探尋更貼近中國實際的立法進路。

       在2014年出版的法律第三卷的增訂版中,筆者納入了另外三篇新的文章(作為附錄)。《中西法律如何融合?道德、權利與實用》(黃宗智,2010a;亦見2014b,第3卷:附錄一)明確提出了融合三者的框架性設想和具體實例,并把這樣的分析延伸到刑事法律領域。《歷史社會法學:以繼承法中的歷史延續與法理創新為例》再次提出了“歷史社會法學”③——這是筆者與 “實踐歷史”法學交替使用的詞——新學科的初步設想,并以傳統的家庭主義和引進的個人主義并存和拉鋸于繼承/贍養法律為實例,提出協調中西法學與法律的具體方式(黃宗智,2014b,第3卷:附錄二;亦見黃宗智、尤陳俊[主編],2009:1-16, 3-31;黃宗智、尤陳俊[主編],2014:1-24)。再則是《重新認識中國勞動人民——勞動法規的歷史演變與當前的非正規經濟》,質疑近年來越來越強烈的脫離這方面的中國革命法則的傾向,并直接聯結了筆者的農村社會經濟史研究、農民工研究和歷史社會法學研究,指出法律和社會改革的必要。

       

    四、 為“實踐歷史”加上前瞻性的道德理念


       (一) 布迪厄的“實踐邏輯”

       如上所述,對現實的關懷不可避免地使筆者進入了前瞻性的思考,而筆者主要受布迪厄和韋伯的理論的啟發,并對其進行反思。布迪厄特別突出的是實踐,而不是現有二元對立的意志主義或結構主義的任何一方,探索的是他的所謂“實踐邏輯”而不是韋伯的形式理性理想類型或馬克思的階級關系結構。首先,布迪厄批評了過去的非此即彼二元對立思想,并試圖提出超越如此對立的理論概念。譬如,提出“習性”(habitus)概念:與傳統馬克思主義偏重客觀生產關系不同,也與主觀主義(意志主義)偏重主觀抉擇不同,爭論人們的實踐同時受到兩者的影響。通過一生的生活習慣(地位、舉止、衣著、言辭等)而形成一種習慣性的意識和傾向,從而影響(但不是完全決定)他們的實踐。同時,人們在一定時空中的實踐也具有一定的能動性,其行為同時也受到主觀抉擇的影響。這樣,他試圖超越結構主義和意志主義的相互排除二元對立(Bourdieu, 1977,1990)。

       他的“象征資本”概念則試圖把馬克思主義的“資本”論析拓展到非物質的象征領域,論析那樣的象征資本(譬如,教育背景、特長、地位和聲譽等)可以轉化為物質/經濟資本,而后又再轉化為象征資本(從如今的世界來理解,我們還可以加上諸如企業品牌的實例),如此往復。他試圖超越主觀主義和客觀主義(唯物主義)的二元對立。他更針對階級關系而提出了“象征暴力”的概念,指出強勢方會對弱勢方采用掩蓋實際關系的“禮品”行為來進一步鞏固其權力,相當于一種“暴力”。這里,我們可以看到他一定程度上的馬克思主義內核(Bourdieu, 1977,1990)。

       布迪厄的“實踐邏輯”對以往的主觀主義理論和客觀主義理論,以及意志主義和結構主義理論無疑是一種超越。這樣的理論也許沒有韋伯型的形式理性理論那么清晰,但明顯比其單一面的“理想類型”,更貼近真實世界的實際情況。

       但是,布迪厄的實踐邏輯也帶有一定的弱點。除了上面已經提到的缺乏長時段變遷的歷史感和缺乏對表達與實踐背離問題的關注之外,他沒有系統分析主觀抉擇的性質。“習性”說明的是某一種客觀條件所導致的主觀傾向。但在這種傾向以上的主觀抉擇呢?人們在實然層面上做出抉擇的時候,到底是怎樣受到主觀意志的影響的?更有進者,從應然的角度來考慮,人們到底應該如何做出如此的抉擇?布迪厄的“實踐理論”不帶有如此的前瞻維度。

       (二) 康德的“實用理性”

       這里,我們可以借助康德而做出以下的概括:人們的主觀抉擇可能來自某種主觀終極目標(例如某種宗教或意識形態信仰),也可以是純功利性的(為了自己或某些人的利益),更可以是僅僅出于某一種特殊客觀情況下的特殊行為。康德集中論析的則是源自其所謂的“實用理性”(practical reason)—— 介于“純理性”(pure reason) 和行動之間——而作出的抉擇:在具有自由意志的人們之中,可以憑借實用理性做出在眾多繁雜的道德準則之中的理性抉擇,由此來指導行為。此中的關鍵是他的“絕對命令”(categorical imperative)——“你要僅僅按照你同時也能夠愿意它成為一條普遍法則的那個準則去行動。”(更詳細的論析見黃宗智,2015b;亦見黃宗智,2014b,第1卷:總序)

       康德這里的貢獻在于樹立怎樣在多種多樣的特殊道德準則中做出抉擇的標準。這是他實用理性的核心。他的論析可以為布迪厄的實踐邏輯提供其所沒有的道德價值維度,提供借此來從眾多實踐邏輯中作出抉擇的方法,由此可以為其加上其所缺乏的前瞻性。布迪厄則因為罔顧“善”“惡”問題,只關心(已經呈現的)實踐行為,而使其“實踐邏輯”最終只可能成為一種回顧性的,或旁觀的(人類學)學者所觀察出來的實踐邏輯,不帶有改變現實的前瞻性導向。也就是說,布迪厄的實踐邏輯理論最終并不足以指導行為或決策的選擇。布迪厄本人固然是位進步的、真誠地關心勞動民眾和弱勢群體的學者(此點尤其可見于他晚年的政治活動),但他并沒有試圖把自己的進步價值觀和感情加以系統梳理。正因為布迪厄的理論缺乏前瞻性的道德辨析,它不足以指導我們關心的立法進路、公共政策或經濟戰略抉擇等問題。

       至于韋伯,康德的實踐理性則提供了強有力的邏輯化論析,足夠說明韋伯對“理性”的理解只局限于理論理性,完全沒有考慮到“實用理性”或道德理性,而后者正是理論理性與實際行為間的關鍵媒介。韋伯偏重理論理性,沒有考慮到連接理論與實踐的問題。這是他歸根到底是一位偏向主觀主義的思想家的重要原因。

       康德的“絕對命令”“實用理性”思路其實和儒家的基本傾向帶有一定的親和性。中國古代至當代的法律歷史所展示的是,中國文明中最堅韌持續的特征之一是儒家的道德化思維,其核心長期以來可見于儒家“仁”理念的“己所不欲,勿施于人”的 “黃金規則”,以及據此而來的“仁治”理念。它實際上是漢代“(法家)法律的儒家化”的核心內容,至今仍然在中國的非正式民間調解以及半正式調解(包括法庭和行政調解)制度中被廣泛援用。它其實完全可以被“現代化”為相當于康德的絕對命令的道德標準。它顯然可以成為一個被一般公民接受和擁護的標準。它也和康德的“實用理性”一樣附帶有自內而外的道德抉擇觀點,與西方此前的“自然法”把道德視為客觀存在于自然的思路很不一樣。而過去的儒家思想雖然把如此的道德抉擇局限于“君子”,但這是個完全可以大眾化、全公民化的理念(儒家自身便有“有教無類”的理念),也完全可以名正言順地適用于今天的立法抉擇。

       固然,康德的出發點和儒家的很不一樣。前者在于個人的絕對價值和對理性的追求,后者則在于人際關系與和諧。雖然如此,康德的絕對命令顯然也關注到人際的關系(己之所欲,亦施于人)。也就是說,它是一條和儒家的“仁”帶有一定親和性的“黃金規則”。對中國來說,更重要的是,如此的前瞻性道德理念正是中國長期以來的關鍵性“實用道德主義”的不可或缺的組成部分,也是可以貫通古代、現當代和未來的“中華法系”的特色(黃宗智,2016a)。

       這樣,我們可以辨析出一條超越韋伯的形式理性和布迪厄的不具備前瞻性的實踐邏輯的道路,從而得出一條憑借實用理性和道德理性的標準來決定道德準則的取舍,借此來指導實踐的道路。根據這樣的標準所作出的抉擇顯然可以一定程度地適用于他人,甚或所有人。

       (三)“實踐理性”和“毛澤東思想”

       我們也可以從實踐與理論的關聯的問題角度來回顧中國的革命傳統。其實過去的“毛澤東思想”便是一套聚焦于如何連接實踐與理論問題的思想。我們可以想象,大革命失敗之后,在中國共產黨高度依賴共產國際的物質援助和政治領導的早期階段,要脫離共產國際所設定的依賴工人階級奪取大城市的“總路線”,從實際情況出發而得出實用可行的建立(農村)根據地、游擊(運動)戰略以及農村包圍城市的實踐方針是多么地不容易,多么地需要突破現有理論的條條框框,多么地需要從實踐出發而概括出符合實際情況的方針,由此來連接基于中國實際情況的實踐和馬列主義理論(包括被共產國際提升到理論層面的蘇聯革命經驗)。我們甚至可以把那段經驗和革命傳統視作這里提倡的學術對真實世界的認知進路的佐證,而當年的陳紹禹(王明)、秦邦憲(博古)等人,則使我們聯想到今天主張簡單模仿美國經濟和法律的全盤西化學者和決策者。

       當然,中國共產黨之所以勝利的一個關鍵因素在于“得民心”,在其把勞動人民從階級剝削中解放出來的馬列主義意圖之上,更加上了黨的“為人民服務”的崇高道德理念。后者的最好體現也許是解放軍的“三大紀律八項注意”,一定程度上也可見于黨的 “群眾路線”。它們和傳統的“得民心者得天下”的仁政理念有一定的關聯,至今仍然起著重要的作用。在傳統的村社一級,“仁政”尤其可見于村莊的簡約治理和社區調解制度;在現當代,更可見于由傳統非正規調解和國家正式機關之間的互動所產生的“第三領域”中的眾多半正式調解體系:包括社區干部、行政機關、公安機關和法院所執行的調解。今天,那樣的半正式體系傳統更應該被延伸至涉及民生的重要公共政策的擬定和執行,可以把民眾參與設定為必備條件。如此的變化也許能夠被引導成為一個來自“中國特色”傳統(黨自身的群眾路線傳統)的治理體系“民主化”/“社會化”道路(黃宗智,未刊稿d)。

       毛澤東思想的洞見在于它非常清晰地認識到眾多理論家和學者所忽視的關鍵問題,即如何在理論和實踐間建立媒介、連接。它的核心是一種認識上的方法論。它的貢獻是在特定的歷史情境中,能夠反主流地質疑固定的認識而提出符合中國實際的不同構想。用它自己的隱喻來說,它是把馬列理論有的放矢地射中于中國實際的思想。

       筆者這里絕對不是要提倡把任何一種思想絕對化或宗教化,更不是要將任何人的思想構建為一種僵硬的意識形態,而是要指出在人們的認識中,理論與實踐間的媒介和連接的關鍵性。我們可以說,毛澤東思想既為我們提供了這里提倡的認知方法的佐證和實例,一定程度上也為我們敲響了對任何理論被絕對化、普適化的警鐘。

       以上的認知方法顯然不僅適用于學術研究,也適用于國家決策。從后者的角度來考慮,“實踐理性”和“仁政”理念同樣十分必要。正是那樣的實踐理性和抉擇,才能夠區別“善”與“惡”之間的抉擇。決策者到底是為了老百姓的幸福還是一己或某種狹隘的利益而做出抉擇?對中國人民的未來來說,這是個關鍵的問題。我們不該像韋伯那樣拒絕道德在立法和決策中所應起的作用,而是要提倡借助于如此的道德標準來進行前瞻性的思考(更仔細的論述見黃宗智,2014b,尤見第1卷:總序;亦見黃宗智,2015b)。

       

    五、 中國實踐社會科學理論的建構

       

       回顧筆者五十多年來的經驗研究,一個關鍵的轉折點是認識到(從西方主要理論來看待的話)中國實際的“悖論性”,亦即其“悖論實際”。現今的主流社會科學理論源自對西方某種經驗的抽象化之后,將其進一步理想化,進而普適化和意識形態化。其原先可能是比較符合西方實際的抽象化,或一種聚焦于單一維度的認識方法,但之后則通過邏輯推理而被絕對化,或被政權意識形態化。今天新古典經濟學和形式主義法學,以及眾多與兩者相關聯的理論,被廣泛引進中國,被當作是中國“現代化”和“與國際接軌”的必要構成部分,甚至在研究中國自身方面也如此。在這樣的大環境之下,我們只有從中國的經驗實際/實踐出發,而不是從舶來的理論出發,才可能看到中國的悖論性。理論可以被當作對經驗證據提出的問題來使用,但絕對不能被視作已有的答案。我們不可像今天許多的研究那樣,硬把中國的歷史和現實盲目地塞進西方的理論框架。這正是筆者一貫提倡從經驗/實踐研究出發的根本原因。何況,即便是對西方本身的認識,也需要如此地要求連接經驗與理論,而不是單一方面地依賴理論,或強使兩者分離,或讓單一方完全壓倒、吸納另一方,由此陷入非此即彼的二元對立思維習慣和框架之中(但這不是本文主題)。

       通過對清代和民國時期的法律的研究,筆者進一步認識到,表達和實踐可以是一致的,但也可能是相悖的。中國的正義體系(也包括其治理體系),長期以來一直有意識地結合高度道德化的理念/表達與比較實用性的實踐,形成其“實用道德主義”的核心。而在中國近代、現代、當代的劇變過程中,包括在西方的強大影響下,我們更需要關注到表達與實踐之間的背離,以及兩者之間因此而必然會產生的既背離又抱合共存的實際。作為侵略方的西方,則不會考慮到如此的問題。正是通過對此點的認識,筆者也看到了布迪厄實踐理論的一個關鍵弱點:布氏不會考慮到近現代中國這樣既擁抱又抗拒西方的實際,既要求西化又要求本土化的實際。這樣的實際更需要中國長期以來對待二元實際的基本思維傾向來認識——看到二元關系中的背離和抱合,既矛盾又合一,不會像西方經典理論那樣偏重非此即彼的二元對立。認識中西方思維方式之間的這個基本差異,才有可能真正進入對中國近代以來的歷史實際。單一地關注其中任何一面,無論是全盤西化還是本土化,只可能脫離現代中國面對的基本實際。

       最后,我們也要看到布迪厄的實踐理論最終是一個回顧性的理論,不帶有明確的前瞻性,并不足以指導我們關于未來的思考。除了簡單區別實踐之中所展示的有效和失敗的傳統之外,我們還需要儒家長期以來關乎“仁”的“黃金規則”傳統,來作為我們對善法和惡法、優良的和惡劣的公共政策做出抉擇的依據和標準。它類似于西方現代啟蒙大師康德的“實用理性”及其“絕對命令”的“黃金規則”,更是歷代中國正義體系的核心,今天仍然起著重要作用。西方的主流形式主義理論則多把道德價值視作“非理性”或“前現代”的因素。

       以上簡單總結的可以說是筆者自身研究和學習經歷中至為關鍵的三步:認識到中國的悖論性才有可能連接上中國的實際和現代西方的社會科學理論,并建立扎根于實際的中國社會科學和其主體性;看到中國傳統和現代正義體系中道德性表達和理念與其實用性實踐的既背離又互動、抱合,才有可能掌握中國悠久歷史中的實用道德主義核心以及其對待二元合一的基本思維,與西方非此即彼的思維十分不同;認識到儒家的“仁”(“己所不欲,勿施于人”)的核心道德理念,才有可能賦予前兩步的認識所不可或缺的前瞻性,才有可能認識到實踐中所需要的抉擇標準,以及如何貫通中國的歷史、現實與未來。筆者待刊的三本書稿,在《實踐社會科學與中國研究》的總標題下,第一卷是《中國新時代的小農經濟往哪里去?》,第二卷是《中國正義體系從哪里來,往哪里去?》,都是依據以上三層主要認識進行的前瞻性探索,是其進一步的延伸和具體化,也是經驗研究方面的進一步充實(黃宗智,未刊稿a,未刊稿b)。它們分別是筆者之前的農業三卷本和法律三卷本即將增加的第四卷。第三卷《中國非正規經濟的實踐與理論》(黃宗智,未刊稿c)則是筆者主要關乎農民工的過去、現在和未來的論述和探索,依據的也是上述的方法和認識。 它們對筆者自身的總體認識的影響還不是很清楚,還是個正在形成的過程。

       

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       黃宗智,未刊稿b,《實踐社會科學與中國研究(第二卷):中國的正義體系從哪里來,往哪里去?》。

       黃宗智,未刊稿c,《實踐社會科學與中國研究(第三卷):中國非正規經濟的實踐與理論》。

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       【注釋】

       ①《史學理論研究》最先以《中國經濟史中的悖論現象與當前的規范認識危機》為標題發表了拙作的前半部分,但刪去了對1949年以來研究的討論(1993年第1期,第42—60頁)。在接下來的5期中,《史學理論研究》連載了一系列關于這篇文章以及《華北的小農經濟與社會變遷》《長江三角洲小農家庭與鄉村發展》這兩本書的討論。一開始是由四位學者對拙作的簡短評論(1993年第2期,第93—102頁),接著是一篇論文(1993年第3期,第151—155頁),再接著是關于針對拙作召開的兩次會議的報導,其中一次是由《中國經濟史研究》發起的,主題為“黃宗智經濟史研究之評議”(《史學理論研究》1993年第4期,第95—105頁),一次是由《史學理論研究》《中國史研究》和《中國經濟史研究》三個學刊聯合召開的“黃宗智學術研究座談會”(《史學理論研究》1994年第1期,第124—134頁)。這一系列討論終結于以“黃宗智學術研究討論”為主題的6篇文章(《史學理論研究》1994年第2期,第86—110頁)。《中國經濟史研究》也報導了兩次會議的議程(1993年第4期,第140—142頁;1994年第1期,第157—160頁)。

       ②當時2016年的尚未發表。

       ③除了筆者自身的研究之外,“歷史社會法學”研究實例見《從訴訟檔案出發:中國的法律、社會與文化》(黃宗智、尤陳俊[主編],2009)以及其后續卷《歷史社會法學:中國的實踐法史與法理》(黃宗智、尤陳俊[主編],2014)。兩書納入筆者主編的“實踐社會科學”系列叢書中的“中國法律:歷史與現實”子系列,相關介紹見http://www.lishiyushehui.cn/modules/books/cat.php?cat_id=8。“實踐社會科學”系列叢書的介紹,中文版見http://www.lishiyushehui.cn/modules/books/cat.php?cat_id=81,英文版見http://en.lishiyushehui.cn/modules/books/cat.php?cat_id=44。作者多是筆者幾十年來的美國和中國國內的前博士生,也包括其他幾位志趣相近的同仁。

       

       【作者簡介】 黃宗智:中國人民大學法學院、美國加利福尼亞大學洛杉磯校區歷史系(Philip C. C. Huang, Renmin University of China Law School; Department of History, University of California, Los Angeles)

       

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